中国古代女性文化与高中语文教材

 

汪鲁强

 

  文化，用法上有广、狭二义。狭义的是指精神文化，如伦理、宗教、民俗、哲学、科学、艺术等。广义的，是指人们在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和（即除精神文化外，也包括物质文化和各种社会制度——政治、法律、经济、教育等）。毛泽东《新民主主义论》三：“一定的文化（当作观念形态的、狭义的文化）是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济。”因此，本文谈中国古代女性文化也得从广义上去把握，扩开视野，以有助于阐释。

 

一、中国古代女性文化的历史土壤——自然经济结构、宗法制度与中国传统社会结构定势简介

 

  春秋以前，土地国有和公社所有是一种普遍的社会存在。春秋及以后，土地私有化。单家独户经营、男耕女织的小农业一直占主导地位。《孟子·尽心上》“百亩之田，匹夫耕之，八口之家，可以无饥”，《汉书·食货志》“男子力耕”、“女子纺绩”、西汉贾谊《论积贮疏》“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”、《孟子·梁惠王上》“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，五口之家可以无饥矣”，等等，就是对中国古代以农桑为本、耕织并重的经济特征或谋生方式的较早记述。其中，主要是由于基于体力的差异而形成“男耕女织”的劳作分工。这种分工几乎一直延续到近代。仅仅由于基于普遍意义上体力不如的劳作分工，实际上却导致了男女地位的极大差异。男性仍然在封建自给自足经济中占主导地位，女性的这种家庭纺织业只不过是个体农业的辅助和补充，这主要是因为女性的纺织业只是一个“加工工业”，她所需的原材料仍然倚重于男耕。由于封建经济的家庭私有制，男性家长是生产资料的所有者，同时也是生产原料和生活原料的提供者，女性的劳动仅仅是纺织品生产环节中的加工环节而已。因而基于私有制，她们所加工出来的产品仍然归家庭中的男主人所有。当然，在隋以前，妇女广泛活跃于国家的经济领域之中，妇女的“女红”是封建国家和封建家庭的重要经济来源。但到隋炀帝时，规定妇女不再纳课，也就意味着妇女从此不再受田，也不再为国家承担赋役，也就是占人口半数的妇女从此退出了国家的经济领域，虽然此后的租庸调制依然是按照男耕女织的模式制定出来的，但妇女的劳动已经不再得到国家、社会的承认，也使得妇女进一步丧失了家庭经济地位。

 

  宗法制度源于原始社会父家长制家庭公社成员之间的牢固的亲族血缘联系，是这种血缘联系与社会政治等级关系密切交融、渗透、固结的产物。它的确立期在西周。宗法制度是一种庞大、复杂但却井然有序的血缘-政治社会构造体系。社会的最高统治者君王自命“天子”即天帝的长子，“奉天承运”，治理普天之下的土地和臣民。从政治关系看，他是天下的共主，从宗法关系看，他又是天下的大宗。君王之位，由嫡长子继承，世代保持大宗地位。其余王子（嫡系非长子及庶子）则被封为诸侯，他们对于位居王位的嫡长子为小宗，但各自在其封侯国内又为大宗，其位亦由嫡长子继承，余子则封为卿大夫。卿大夫以下，大、小宗关系依上例。宗法制也适用于异姓贵族。西周行同姓不通婚制，因此，同姓之间是兄弟叔伯系统，异姓之间多为甥舅亲戚。这里，继承制度剥夺了女性的继承权，完全排斥女性成员的地位。“嫁出的女儿泼出的水”，女儿嫁出，连姓氏都要随夫，当然无权继承父系遗产。

 

  宗法制度兼备政治权利统治和血亲道德制约的双重功能。由于这种长处，从此奠定了中国传统社会结构的定势。正如王国维所说：“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者因之所以治天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”宗法制度的长期影响主要表现在：1、父系单系世系（指在血缘集团世系排列上，完全排斥女性成员的地位）原则的广泛实行，世界文明史表明，在由原始社会过渡到阶级社会的最初阶段，这一原则是有普遍性的；2、家族制度的长盛不衰，祠堂、族规、家谱（《祭十二郎文》里“十二郎”，是韩愈的侄子，名老成，他在韩氏族中排行第十二，故称为十二郎）、族田，是家族制度的主题词；族权特点：族权有严密的固定的组织形式，族权与地方绅权结合（鲁四老爷就“克己复礼”，理解、支持祥林嫂的族人——婆婆、大伯子）支配祥林嫂，族权与国家政权的结合（这也是宋明以后族权大膨胀的主要原因。宋明以后的族权、政权合一主要表现为：族权在宣扬封建伦理、执行封建礼法、维护封建秩序、巩固封建统治方面与国家政权的目标完全一致并自觉弥补其缺陷）；3、“家国同构”——即家庭-家族与国家在组织结构方面具有共同性。梁启超就说：“吾中国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位，所谓家齐而后国治是也。周代宗法之制，在今日其形式虽废，其精神犹存也。”由于同构，家庭-家族的观念、意志等也就意味着具有国家政权的支持与保证。这也是我们理解中国古代妇女文化时必须注意的。

 

二、中国古代女性文化的母本——礼文化发展概述

 

  中国素称“礼仪之邦”。从礼仪制度与风俗的悠久历史、丰富内涵和广泛影响着眼，中华文化又可视为一种礼文化。礼，既是“立国经常之大法”，又是“揖让周旋之节文”（历史学家范文澜语），具有社会政治规范和行为道德规范两方面的内涵。“礼”的宽泛覆盖面使它得以成为中华文化的高度浓缩、抽象的概括。孔子 “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”之说就是注脚。

 

1、礼文化的完善：

 

  礼，本指祭神的器物和仪式。早在周代，便已产生“规范”、“礼治”的引申义。先秦诸子百家围绕着礼展开过热烈的争鸣。儒家推崇礼，以“克己复礼”为思想旗帜，力主回复到文、武、周公时代的理想社会；墨家站在儒家的对立面，指责儒家“繁饰礼乐以淫人”（《墨子·非儒下》），反对“礼治”掩饰之下的社会不公；道家的老子、庄子在这个问题上是墨家的同盟军，认为“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”（《老子》第三十八章），“礼者，道之华而乱之首也” （《老子·知北游》）。他们否定人为的“礼治”，而以“道法自然”相号召，鼓吹回到无为而治的远古小国寡民时代。这一场争论在“礼崩乐坏”的春秋战国时代展开，正从观念形态上反映了中华文化的“礼”文化特征在形成过程中所经历的曲折反复。

 

  从秦始皇的“焚书坑儒”到汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，地主阶级统治者经过80年的经验教训，最终选择了儒学作为统治思想的理论指导。在这样一种政治气候下，先秦儒家对周礼的推崇由一家一派的学术倾向转变为全社会的文化倾向。汉儒们沐浴着皇权的恩泽，全身心地发掘、整理先贤的著作、思想，大量申明周代礼制、发挥孔孟荀经邦治国教化百姓的新儒学经典纷纷问世。于是，滥觞于两周的“礼”文化，到汉代臻于完善。完善体现在理论的系统化和制度的规范化、世俗化两方面。

 

  汉儒对“礼”文化理论的系统整理成果，荟萃于《仪礼》《礼记》（汉代时孔壁出书，得古《礼》五十七篇，其中十七篇与《仪礼》相同）等汉儒编定的儒家文集中。在汉儒看来，礼作为全体社会成员都自觉自愿受其制约的行为规范，其可接受性的基础在于：礼并非社会强加给人的外在的规章法则，而是切合人的本质、人的本性的内在的情感满足方式。他们这样解释礼与人情、人义的逻辑一致性：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、 君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？”（《礼记·礼运》）《礼记·大传》阐释了礼的全部内涵，统统植根于“人道亲亲”的“大端”：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”

 

  汉儒对礼文化理论的开掘和升华，还体现于“中庸”思想的发挥。强调“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，即精微的人生哲理就在广大的日常起居之中，平易中和地循礼而行，便可登临极高明的道德境界。

 

 “礼”文化制度在周代便已形成，但其施行的范围主要限于周王室。到了汉代，一变而成为社会各阶层共同遵循的行为规范。汉儒将这些规范归纳为六礼、七教、八政：“六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”（《礼记·王制》）社会所有成员的规范都非常具体，如男女之礼：“男不言内，女不言外，非祭，非丧，不相授器……外内不共井，不共湢浴，不通寝席，不通乞假，男女不通衣裳。内言不出，外言不入。男子入内，不啸不指；夜行以烛，无烛则止。女子出门，必拥蔽其面。道路，男子由右，女子由左。”这些细致入微，甚至流于烦琐的人生守则，约束了社会成员的欲望追求、情感宣泄、意志表达的快捷，铸造了封建时代中华民族温良恭俭让的整体精神风貌。

 

   礼文化制度世俗化的另一重要体现是：许多传统节日在汉代形成定制。如元宵节、清明节、上巳节、乞巧节、重阳节、春秋社日、冬祭腊日等。

 

2、“礼”文化的新发展——两宋理学

 

  北宋诸子经过多方面努力，创建了中国后期封建社会最为精致、最为完备的理论体系——理学。所以称为理学，是因为两宋诸子所创建的思想体系以“理”为宇宙最高本体，以“理”为哲学思辨结构的最高范畴。张岱年先生说：“其所谓理都是指仁义礼智之理，亦即父子君臣之理。”（《试论中国文化的新统》）周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐号称为北宋五子，理学的理论基础与体系构架在他们的努力下已规模初具。至南宋朱熹，理学更以集大成姿态趋于成熟。

 

  理学一经构成，便对中国文化产生极大影响，首先表现在礼治秩序重建上。“礼”经孔子、子思、孟子、荀子以及董夫子仲舒等哲学家的反复改铸，终至形成具备完整哲学体系与礼仪程序的礼治秩序，强有力地规范着人们的生活行为、心理情操以及是非善恶观念。然而，东汉以来，由于社会政治又经历了长久的动荡，南亚佛教的播入以及少数民族“胡”文化的大规模渗入，礼治秩序趋向式微。魏晋南北朝时期的反礼法思想活跃一时，隋唐时期人们礼法观念也颇为淡薄。此种情形至理学推出为之一变。但是，由理学家强化并重新推广于中国社会的礼治秩序给中华民族带来了深重的精神损伤。礼治秩序只承认人伦关系网络的存在，而根本否认个体的独立价值。在礼治秩序中，个人永远是被规定、被组织的对象，人的主体性与个性全然消融在贵贱有差、尊卑有等的名分中。任何异议的提出和个性的表现，都为礼治秩序所不容。礼治秩序的长期浸染，在中国国民中造成一种主奴根性，即主性和奴性兼而有之。当个人在人伦网中扮演的角色为父、为官时，他就可以支配和役使他的子和民，表现出一种极强的主性；反之，就会表现出十足的奴性。如果既为人子又为人父，那么主性和奴性就兼而有之，一如《红楼梦》里的贾政。

 

  对于“人欲”，儒家素有批判传统。到了理学家那里，伦常道德与人的感性自然要求是截然对立的，而伦常道德的崇高也正是在灭绝个体快乐、幸福与利益的自我净化过程中显示出来。程颐特地作了一篇《四箴》，详细解说孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切以“克己复礼”为宗旨，甚至连坐、立、说、笑都逃脱不了礼的规范。这就是所谓的“存天理，灭人欲”。

 

三、中国古代女性文化的审视——理学中的女性文化内涵

 

  中国女性文化的内涵实际是随着历史的演进、朝代的更迭而不断发展变化、不断兴盛与式微，但在儒学占主导地位的中国古代，中国古代女性文化主要是生长在儒学礼教的园子里；同时，理学家们从穷理灭欲的原则出发，将礼治秩序对妇女的拘束，推向极致；所以，审视中国古代女性文化的简便方式便是考察具有集大成姿态的理学中的女性文化内涵。

 

  在古代中国，社会地位最低的是女子，承受生活苦难最深重的是女子，受礼教秩序桎梏最为深重的还是女子。诚然，自从人类进入文明阶段，女性就沦为男性的奴隶。但是，在不同国家和不同民族，妇女被奴役的程度与方式也大不相同，在古希腊，妇女虽被剥夺政治权利，但妇女的个体生活，包括离婚、再婚，却享有较大自由。中世纪的欧洲，虽依圣经解释，夏娃是上帝以亚当的肋骨造成，妇女因而命中注定为男性奴隶；但自骑士制度诞生，情形就发生变异。骑士制度规定，一个理想的骑士不但需要勇敢、忠诚、仁慈、诚实、彬彬有礼，而且必须充分尊重妇女。骑士的理想把对妇女的崇高的爱情变成一种带有种种礼节的真正的偶像崇拜，其结果是妇女在中世纪后期所享有的地位比早期高得多。但在伊斯兰教的阿拉伯世界和儒学统治下的中国、日本、朝鲜，情形却与西方大不相同，女子不仅地位卑微，而且受到严重的束缚和压制。在理学推出的中国，这种情势愈演愈烈。具体地说，对女性的约束有以下内涵：

 

 ○在观念认识层面上，理学家们在新的哲学基础上对中国传统的“男女有别”、“男尊女卑”的观念加以阐发，把所谓“妇德”与“家之隆替，国之废兴”联系起来，从而使传统礼教对女性的道德制约具有一种神圣的色彩。

 

 ○在操作层面上，理学家们进一步发展更为细密的束缚女性的礼仪规则。《女教篇》就详尽地解释了女子的“三从四德”（在家从父，出嫁从夫，夫死从子；妇德，妇言，妇容，妇功），非常具体地告诫女子“四善”（即四德）如何做，“三从”怎样“从”。譬如有关“妇容”的规定是“惟女之容，贵乎和婉，坐立恭庄，步履详缓。头容常直，目容常端”——即女子的神情气质应是温良淑贤，安详清静，平和文雅，纤弱轻柔，稳重端庄；而坦荡、热情、活泼则被视为轻佻浮躁。再譬如对女子的生活范围明确地规定为“勿离亲侧，勿出中门，勿窥穴隙，勿越墙垣，男女当远，嫌疑早避，不亲授受，不相游戏”，连见“兄弟来谒”也只能“见不逾阈”，至于“有故而出”则“必掩其面”。规定不仅细致入微，还反复证明。            

 

 ○在对妇女贞节操守上，理学家们表现出了狂热的关注。“人在世，终要死，莫得节字谁不耻。情愿死，不失节，节是妇女第一德。”这就是他们对妇女的通俗告诫；“身不可更，心不可转。忠谏即听，谗言即远。慎勿夜哭，慎勿修容，慎勿延客，慎勿礼僧。不幸无子，亦完乃节，坚如铁石，劲如松柏。或依其姑，或从其女，或贫而生，或缢而死。泰山可颓，此心不易；白刃可蹈，此志不屈。卫有共姜，以死自誓；晋有荀采，以带自缢；柳氏投井，王氏啮指，身殒一时，名传万纪。”这是《教女篇》的广泛宣传。婚前的童贞和婚后的节操对妇女来说，是如此重要，以至不惜用任何手段乃至自己的生命去捍卫它，正是在这一观念上，程颐提出了“饿死事极小，失节事极大”的著名命题。宋以后对烈女节妇的彰奖亦因此无论在规格上还是在数量上均大大超过前代。在理学家重新构筑的礼治秩序下，中国妇女遭受到前所未有的历史性损伤，有形的贞节坊、烈女坊凝聚了万千妇女“孤灯挑尽未能眠”的痛楚情感，而无形的封建规范至今还重压在中国妇女的文化心理上。

 

 ○在执行礼仪规则的严肃性上，理学家们则是尽了一切所能。对于稍有逾规者，“国法”严惩，“明有人责”，“幽有鬼诛”，不一而足。