刘向《孙卿书录》称荀子“善为《易》”。关于荀子与《周易》的关系，前修时贤的研究已多及之，如：郭沫若《周易之制作时代》、李泽厚《荀易庸记要》、台湾学者黄沛荣《周易彖象义理探微》等皆以为，《易传》中的有些内容乃荀子学说；李学勤先生在其《周易溯源》第二章《(易传)的年代问题》中则设专节探讨《荀子一系(易)学》，郭静云撰有《先秦易学“神明”概念与荀子的“神明”观》等。但把荀子与《周易》关系作为一个专题，系统地加以梳理和探讨的成果尚不多见。笔者拟在借鉴学界研究成果的基础上，从荀子易学探源、荀子引《易》说《易》以及荀子与《易传》三个方面对该问题加以考察，并就“六经并称”的时代问题谈点陋见，不当之处，望方家指教。
　　众所周知，荀子是中国思想史上一个承上启下的关键人物。其上承孔孟，批判诸子，吸纳百家，是先秦学术的集大成者，同时又传授儒家典籍，开启了两汉经学。唐陆德明、清汪中以及近、现代学者郭沫若、周予同等皆认为汉代儒生尊奉、研习的经典，大都是由荀子传授下来的。郭沫若说：“汉人所传授的《诗》、《书》、《易》、《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接或间接，差不多都和荀卿有关，虽不必都是事实，但并不是全无可能。”所谓“直接者”，当是指文献所记传系中明确标有荀子的，如：
　　《鲁诗》：荀子－浮邱伯(包邱子)－申公(《鲁诗》开启者)
　　《毛诗》：子夏－曾申－李克－孟仲子－根牟子－孙卿－大毛公
　　《谷梁》：荀子－浮邱伯－申公－瑕丘江公
　　《左传》：左丘明－曾中－吴起－吴期－铎椒－虞卿－荀卿－张苍－贾谊而《周易》，当为“间接者”，因为在《史记》、《汉书》所记《周易》的传系中，看不见荀子的大名。《史记·仲尼弟子列传》云：
　　孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖。竖传淳于人
　　光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传蓄川人杨何。
　　《汉书·儒林传》说：
　　自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东肝臂子弓。子弓授燕周魄子家。子
　　家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。
　　《史记》《汉书》所记《易》之传系大同小异，然均不见荀子。但证之荀子文本引《易》、说《易》的情况，又知刘向之言不虚。那么荀子之易学从何而来呢?既无直接证据，于是人们便开始寻找旁证。由于“荀子在论及自己的学术思想渊源时，除了提及古代‘圣王’尧、舜、禹、汤等外，就是孔子和子弓”：《荀子·非相篇》说：“仲尼长，子弓短。”(以下引《荀子》文，只注篇名。)《非十二子篇》则三次仲尼、子弓并提：“以为仲尼、子弓为兹厚于后世”；“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也”；“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”。尤其是《儒效篇》的一段文字，更是把仲尼、子弓并称为“大儒”，推崇备至：
　　彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名……用百里之地，而千里之国莫能与之争胜；笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也：是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险、应变曲当；与时迁徒，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。
　　于是，人们便把目光盯在了子弓身上。但子弓有三个，除上述传《易》的馯臂外，还有字子弓的朱张、孔子弟子字仲弓的冉雍。那么这位被萄子“极端地称赞”的子弓到底是哪一位呢?《论语》释文引王弼注说：“朱张字子弓，荀卿以比孔子。”但此说前人已有驳证。李学勤先生亦谓：“朱张见《论语·微子》，是古贤人，岂能排在孔子之后?王弼的说法不合情理。”剩下的俩子弓亦皆有主之者：唐韩愈、张守节及今人郭沫若、李学勤等，皆谓荀子所盛赞的子弓即《史记》、《汉书》所载传《易》的肝臂子弓。而唐杨惊，元吴莱，清汪中、朱彝尊、俞樾及今人张岱年、马积高、李启谦等，则认为荀子与孔子并称的子弓，即孔子弟子仲弓(冉雍)。两说都有一定的道理，然又均不足以服人。
　　谓子弓即鼾臂子弓者，主要是因为传《易》的馯臂为楚人，“善为《易》”的荀子长期生活于楚：出仕于楚、致仕于楚、终老安葬于楚。反对者认为，馯臂的记载，仅限于上引的《史记》、《汉书》，且二者所记亦不一致：《史记》谓馯臂为商瞿弟子，字子弘；《汉书》则谓馯臂为商瞿再传弟子，字子弓，而张守节《史记正义》又引应劭云：“子弓，子夏弟子”，其说不一，难以据信。郭沫若先生亦觉得“馯臂子弓如果只是第三代的一位传《易》者，那他值不得受荀子那样超级的称赞”，因此，便剥夺了孔子《周易》的著作权，而把著作权算到了肝臂的头上。他说：“孔子既作了《周易》那样一部大作，何以他的嫡传如子思、孟轲之徒竟一个字也不提及?”我们亦可以同样问郭先生：肝臂既作了《周易》那样一部大著作，何以对他推崇备至的“私淑弟子”荀子竟一个字也不提及?
　　谓子弓为孔子弟子仲弓者，乃是根据《论语》对仲弓的记载。《论语》所记仲弓共有七处：
　　(1)或曰：“雍也仁而不佞。”(《公冶长》)
　　(2)子曰：“雍也可使南面。”(《雍也》)
　　(3)仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎?居简而行简，无乃大简乎?”子曰：“雍之言然。”(《雍也》)

(4)子谓仲弓，曰：“犁牛之子驿且角，虽欲勿用，山川其舍诸?”(《雍也》)
　　(5)德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。(《先进》)
　　(6)仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(《颜渊》)
　　(7)仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之?”子曰：“举尔所知，尔所不知，人其舍诸?”(《子路》)
　　从上述记载来看，孔子对仲弓确是极为欣赏，认为其是难得的人才，品行好，可当大用。荀子所赞之子弓亦确实有点像仲弓。但是其和《周易》有什么关系呢?我们看不出一点信息。且仲弓不等于子弓：“与仲尼并列的子弓，有人说，就是仲弓，本子路亦称季路之例，则仲弓亦可称为子弓。但这个例实在不好援用。因为仲尼不见称子尼，伯鱼不见称子鱼，而子思亦不见称季思，则子路仅亦字季路而已。”退一步讲，即便荀子与孔子并称的子弓就是仲弓，那也只能说明其对仲弓的敬佩推崇而已，并不能说明其易学便受自仲弓。因为《论语》等传世文献以及迄今为止的出土文献中还均未发现有仲弓与《易》相关的记载，故荀子称赏子弓的文字亦和《易》没有任何关系。

　　对《史记》所载“商瞿受《易》孔子”事，钱穆先生表示怀疑：“《易纬·乾坤凿度》曰：‘仲尼生不知《易》本，偶筮其命，得旅，请益于商瞿氏。’则谓商瞿乃孔子前辈，孔子向之请益，绝非少孔子二十九岁之弟子。二说乖僻，同为无根，可疑一也。孔子晚年治《易》，既所重视，(其实此说亦不足信。)传之商瞿，则瞿亦孔门高足。其年事长于回赐，于游夏为前辈，何以姓名独不一见于《论语》?孔子没后，诸弟子论学，亦绝不及商瞿，可疑二也。(石林叶氏云：‘自司马迁以来，学者皆言孔子传《易》商瞿，瞿本非门人高弟，略无一言见于《论语》。性与天道，子贡且不得闻，而谓商瞿得之乎?’则前人已疑之。)”对前举《史记》、《汉书》所载《易》之传系，钱先生认为：“不但姓名里居不同，传授先后亦互异”，亦是一个疑点。“孔子九世孙鲋为陈涉博士，而田何当汉兴，距孔子仅七世。时寿又不符。崔适《史记探源》云：‘瞿少孔子二十九岁，是生于鲁昭公十九年。至汉高九年，徙齐田氏关中，计三百二十六年。而商瞿至田何止六传。是师弟子之年，皆相去五十四五。师必年愈七十而传经，弟子皆十余岁而受业，乃能几及。其可信耶?”’此又为一大疑点。应该说，钱先生所疑是极有道理的。徐复观先生亦谓：“重要的是此一故事的本身断难成立。”
　　问题尚不止这些，有证据表明，孔门传《易》者还另有其人：《韩非子·显学篇》谓孔子之后，儒分为八，八派之中有“公孙氏之儒”，这位公孙氏即汲冢书中论《易》的公孙段。朱彝尊《孔门弟子考》说，其人即八儒传《易》者。子夏向来都被看成孔门传经者，康有为说：“传经之功，子夏为多。”(《康南海先生口说·学术源流二》)《韩非子·外储说右上》谓：“子夏曰：‘《春秋》之记臣杀君、子杀父者，以十数矣。皆非一日之积也，有渐而以至矣。’”其语极似《文言传》中的：“臣弑其君、子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辩之不早辩也。”杨朝明先生以为：“这似乎点出了荀子与子夏之间的学术关联。”此外，刘向《说苑·反质》尚记有孔子高足子张问《易》的情况：“孔子卦得贲，喟然仰而叹息，意不平。子张进，举手而问曰：‘师闻贲者吉卦，而叹之乎?’孔子曰：‘贲非正色也，是以叹之。吾思也质素，白当正白，黑当正黑，夫质又何也。吾亦闻之：丹漆不文，白玉不雕，宝珠不饰，何也?质有余者，不受饰也。”’《史记·儒林列传》说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，……子张居陈。”实际上“居陈”亦即“居楚”，因为孔子逝世后一年，即公元前478年，陈即为楚所灭。以此看来，在楚地传《易》者，除肝臂子弓外，大约还有子张一系。
　　上举还仅是见诸传统文献记载者，事实上不见诸文献记载的还所在多有，如马王堆帛书《周易》中的缪和、昭力、吕昌、吴孟、张射、李平等均不见于《史》、《汉》等书。而直至西汉，尚有一些治《易》的学者师承难详，如刘安、魏相、扬雄、桓宽等。
　　更为复杂的情况是：“汉以前，《周易》并非为儒家所专有，这种情况，直至武帝时《周易》被法定为儒家经典以后，依然存在。除儒家外，道、阴阳、黄老等学派都有治《易》的学者。”
　　由上述这些事实来看，仅以荀子所称赞之子弓便坐实其易学之来源，是不严肃的。鉴于《周易》传承的复杂性，加之史载有阙，我们认为，在没有新的材料出现之前，对荀子易之所出之类难以索解的问题，还应本着“知之为知之，不知为不知”的原则，不必凿言其传授之人可矣。
　　
　　二、荀子引《易》说《易》
　　
　　荀子易学的来源虽然难以厘定，但刘向说荀子“善为《易》”，还是持之有故的。这“故”便是《荀子》文本中引《易》说《易》的文字、与《易》极类的文字。
　　
　　(一)引《易》
　　荀文中直接引《易》者有四处。又分为三种情况：
　　1、引卦名
　　有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜。圆者中规，方者中矩。大参天地，德厚尧禹，精微乎毫毛，而充盈乎大宇。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，印印兮天下之成蹇也。(《赋》)马积高先生说：“咸蹇”二字，前人均不得其解，实指《易》之《咸》、《蹇》两卦。《咸》下艮象山，上兑象泽，故《象传》说“山上有泽，咸”；《蹇》下艮上坎，坎象水，故《象传》曰“山上有水，蹇”。水、泽与云雨为同性质之物，说《易》象者亦互用，所以荀子用这两卦来形容云驻高山的壮观。马先生可谓慧眼独具。
　　2、引爻辞
　　故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。……凡人莫不好言其所善，而君子为甚。……故君

子之于言无厌。……故《易》曰：“括囊，无咎无誉。”腐儒之谓也。(《非相》)所引为《坤》卦六四爻辞。意为人应慎言，以免招咎。但荀子认为，君子对于正确的言论，心里喜欢它．行动依据它，乐意谈论它，乃至谈论起来不厌其烦。认为那些因怕招咎而缄默不语的人，只不过是乡愿、腐儒罢了。很明显，荀子引《易》只是为了证成自己的观点，其根本不顾忌原文的本意如何。
　　《易》曰：“复自道，何其咎?”《春秋》贤穆公，以为能变也。(《大略》)所引为《小畜》初九爻辞。黄寿祺、张善文《周易译注》云：“复自道，犹言‘自复其道’……知几自复阳道，故无咎获吉。”就荀文“《春秋》贤穆公，以为能变也”看，“变”即改变，也就是“复”，《春秋》之所以以秦穆公为贤，就是因为其能改变错误，复回正道。其释与爻辞本意极为吻合。
　　3、引《传》之大意
　　《易》之《成》，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。成，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。(《大略》)
　　这段引文较为复杂，学者们见仁见智。郭沫若说其同《咸》卦《彖传》：
　　成，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣!
　　相较，“两者相类似是很明显的。”相类固然明显，但二者的差异亦很明显：荀子强调的是“夫妇之道”乃“君臣父子之本”，这同其一贯的重人事、隆礼法的致思路向是一致的。而《彖传》除“是以亨，利贞，取女吉”等占筮语言外，更扩而至“天地万物”，其意似在构建其三才之道的世界图式。
　　马积高认为：“此乃荀子袭用《彖传》而略变其意”，正反映了荀子与《周易》经传在天人观上的根本区别。《周易》天人观是天人合一，荀子天人观是天人相分，“故他虽精于《易》，但认为‘善为《易》者不占’，即他只取某些易理。他在这里不全用《彖传》之文，就是为了排除天人合一的因素”。马先生所说不无道理，但亦不无偏颇。如上所言，二者之所以出现差异，主要是其关注点不同、致思路向不同。
　　李学勤认为，《大略篇》的“这几句话，实际援用了《易传》中的《彖传》、《说卦》、《序卦》三篇。《成》卦艮下兑上，《说卦》云：‘艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。’所以说‘《成》见夫妇’。《序卦》讲《咸》卦说：‘有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。’下面又说：‘夫妇之道不可以不久也，君臣父子之本也。’至于‘成，感也’，‘男下女’，‘柔上而刚下’云云，均乃《咸》卦《彖传》的原文。”李先生之分析可谓精到。即此亦可看出

荀子对《易》之精熟：或因或变，融会贯通。
　　4、相类之文字
　　故能小而事大，辟之是犹力之少而任重也，舍粹折无适也。身不肖而诬贤，是犹伛身而好升高也，指其顶者愈众。(《儒效》)
　　刘大钧先生认为：“此‘粹折’显系受启于‘鼎折足’之语。”“鼎折足”乃《鼎》卦九四爻辞，原文说：“鼎折足，覆公觫，其形渥，凶。”意为鼎因无力承受重荷而断足，王公的美食全被倾覆，汁液淋漓沾满鼎身，有凶险。细审荀子原文，文气贯通。力少而任重被压粹折亦属常理，应该是自说自话，不像袭用。然《系辞下传》“子曰：德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣!《易》曰：‘鼎折足，覆公觫，其形渥，凶。’言不胜其任也”，无论内容还是语句，与荀文又极为相像。究竟是荀文承自《系辞》、还是《系辞》作者援用了荀文呢?联系荀子下文“故明主谲德而序位，所以为不乱也；忠臣诚能然后敢受职，所以为不穷也。分不乱于上，能不穷于下，治辩之极也。《诗》曰：‘平平左右，亦是率从。’是言上下之交不相乱也”来看，其理气亦是贯通的，且征引《诗》句，明标“《诗》曰”，若真是承自《系辞》的话，亦当谓“《易》曰”，以此衡之，极像是《系辞》作者援用荀文。
　　又，《劝学篇》：“施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”《大略篇》：“均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也如此之著也。”这两段文字同《乾·文言》“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥，云从龙，风从虎；圣人作而万物睹；本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”，从内容到语句亦极为相像。有学者谓荀文“显然袭自《文言》”，事情恐怕不是那么简单。一般而言，应是先有现象而后有理论的概括总结。荀文开头所说，现象也；“物各从其类”乃在前述现象的基础上自然而然得出的结论。而《文言》乃是先有理论的概括：“同声相应，同气相求”，然后再举具体事例加以证实，这显然有悖逻辑。且“水流湿，火就燥”，在荀子的不同篇章中两度出现，均有其特定的语景，亦均未言出自《易》。相反，《文言》作者省去了“施薪若一”、“平地若一”、“均薪施火”、“平地注水”这个前提，直谓“水流湿，火就燥”。以此看来，亦极像是《文言》在袭用荀文。
　　
　　(二)说《易》
　　《荀子》中直接说到《易》的文字，仅有一处：
　　善为《诗》者不说，善为《易》者不占，善为《礼》者不相，其心同也。(《大略》)
　　这说明在荀子时期，一般人都还是把《易》作为占筮吉凶的工具在使用的。荀子认为以《易》占筮者，都是些只知道《易》的一点皮毛而不通易理的人，真正领会了易理的人是不会去占筮的。所谓易理，也就是自然之理、人事之理。顺理而作，不用占就知是吉的，反之则凶：“君子之谓吉，小人之谓凶。”(《非相》)“以贤易不肖，不待卜而后知吉。以治伐乱，不待战而后知克。”(《大略》)《天论篇》还说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉……其道然也。”可见，荀子根本就不信卜筮那一套。至于有的时候“卜筮然后决大事”、“卜筮视日”，那只不过是神道设教：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。”(《天论》)“祭者，志意思慕之情也，忠信敬爱之至矣，礼节文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也……卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告视，如或飨之。”(《礼论》)台湾已故著名经学家、教育家高明先生说：“圣人明知义理之所在，但要使蚩蚩群氓照着这种义理去做，在民智蒙蔽的时候，就不得不以神道设教，而使用卜筮……(这)并不是迷信鬼神，而只是推行教化的一种方便法门。”