你可以留言（在右侧），我一定回答你的留言。谩骂导致逆淘汰，将无法习惯谩骂的人淘汰出去，留下来的人则相对而言习惯了谩骂。可惜，不习惯谩骂的人往往心灵更敏感，于是网络社会的思想性将日益减少。从今天开始，我这里只许登录者发言。即便是登录者的发言，只要是带有谩骂文字的发言，我一律删除。更紧迫的，是社会批判。我们对奥秘事物的感受，长期而言，固然远为重要，却无法不解决更紧迫的问题就从容落实它自身。二者有联系，例如，在爱因斯坦看来，凡从来没有过这种体验的人似乎已经变得盲目失明，倘若不是已经死亡的话。感受到在我们所能经历的一切事物的背后存在着某种我们的心灵无法把握的事物，它的美和崇高只能间接地而且以其微弱的反影达到我们的心灵——这就是宗教虔诚性。与此密切相关的是，道德的普遍缺失。不过，我仍愿意将我的博客转换为社会批判的场所。批判，唯有批判主流生活，才可能让它变得健康一些。既然是对主流生活的批判，很遗憾，就会表现出精英情调或稍好些，表现出悲天悯人的情调。批判主流，不可能表现出平民的情调，因为平民追随主流。当你认为我有精英主义倾向时，不要轻信你所信的，继续读下面的自写文本吧。

2010年春季我在北京大学只开一门课：经济学思想史研究班，问题导向的。我试图讲解演化社会理论，而不仅仅是经济学思想史。参考书是我写的《经济学思想史讲义》，上海世纪出版集团2008年第1版。我的《经济学思想史讲义》并不以通常的方法撰写，而是围绕若干核心概念展开我的思想史叙说。这样做，好处在于，思想史的叙说可以非常现代，可以更容易地提出和阐释根本性的问题。例如，在今年春季的经济学思想史研究班，我要提出的第一个核心概念是“财富”，或者我干脆首先提出一个问题来讨论：经济学的根本问题是什么？

减少世界之邪恶

关于邪恶的讨论，有待深入。我那篇探讨邪恶的博客文章，在刊物上发表后，引发了进一步的探讨。一位匿名读者的来信尤其重要，我们已信件往来若干次。其实，我主张的制度改善，归根结底要依赖于人性的改善。这一最终的观点，我和那位读者其实是一致的。然后，佛家劝人向善。我们制度学家的社会分工不是劝人向善而是努力推进制度向善的方向演变。目前，我很难判断这二者孰轻孰重。不过，在最近我与舒立和王烁等同仁集体从《财经》辞职的事变中，关于阿伦特所说的“平庸之恶”，我们有了切身感受。尤其在当代中国社会，当特别多的人甘于平庸时，平庸就成为一种邪恶。

邪恶对制度的影响

如果只有一个人是邪恶的，那么我几乎可以相信，群体（即人性与制度的结合体）演变更可能是向善的。如果有两个人或N人是邪恶的呢？我在春季“与东财的学生谈生活和学习”公开演讲里提出了十项命题。其中第十命题“群体之善与群体之恶”，就是关于这一情形的猜测。我的猜测，不仅符合我们的经验，而且符合Martin Nowak等人近年以来的仿真研究。任何制度，总有一些参量阈值，当参量变动超过这些阈值时，制度将瓦解或转型。古人乘桴浮于海，是在此时的一种选择。我，其实永远为自己保留着这一选择。也只有这样，才可避免陷入既得利益的束缚。

尝试建立公共话语

Hilary Putnam（1981）: “维特根斯坦强调说，如果没有这样一些公共规范，没有这样一些为一个团体所共有并构成一种‘生活形式’的规范的话，语言，甚至思想本身，都会是不可能的。”普特南试图找到超越逻辑实证主义（包括科学主义）和文化相对主义（包括无政府主义）的科学哲学立场。普特南在《reason: truth and history》第8章里警告我们：“科学的成功把哲学家们催眠到如此程度，以致我们相信在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”我相信，我周围的许多科学主义者，没有细品这段文字的味道。

警惕理论的偏见

——“孔子……只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。”《颜元 存学编》。
——“孔门为学而讲，后人以讲为学，千里矣。”《颜元 年谱》。
——以上两段，引自李石岑，1934，《中国哲学十讲》，江苏教育出版社，2005，页304。

有必要列出问题

我觉得仍有必要，在2007年，把中国社会和中国人面临的基本问题一一列出并有所探讨。首先是“幸福”问题。杰斐逊在《独立宣言》开篇将我们熟知的洛克的广义产权定义（life, liberty, possession）改为life, liberty, and pursuit for happiness，意义深远，因为，在人力资本的时代，在知识社会里，财产不再是物质的。每一个人都应享有追求幸福的权利。其次是“道德”问题。我们的社会，日益被普遍的道德缺失困扰。极而言之，于世界民族之林，亡我族群者，道德劣势而已。第三，幸福问题与道德问题，在西方传统内，实在只是同一问题的两面。在中国传统内，需首先考察的不是“幸福”问题，而是“幸福”的文化表达问题。“为己之学”，不独含有“道德”之义，且更含有“幸福”之义？

第一个基本问题

——第一个基本问题：什么样的生活是值得追求的？当然，这是所谓“苏格拉底问题”之一。对这一问题的现代解答，大约1983年由女性哲学家Agnes Heller给出：美好人生有三个维度——自然禀赋的充分发展，正义，人与人之间的深刻的情感联系。
——对苏格拉底问题的另一解答或探讨式的对话，在诺齐克的小册子《经过了反思的人生》里面，多年前，我在《读书》撰文推荐过。2007年1月我在《财经》“书评”栏目推荐了诺齐克另一小册子《苏格拉底的困惑》中译本（新星出版社2006年11月第1版第1次印刷）。请注意两项事实：（1）诺齐克在普林斯顿师从科学哲学家亨普尔（Carl G. Hempel），后者早年在哥廷根大学师从希尔伯特和朗道学习数学和物理学，后受卡尔纳普影响，参加维也纳小组，1961年发表了一篇重要论文，题目是“rational action”。诺齐克从亨普尔那里学习理性选择理论和理性的悖论。（2）与亨普尔的学术训练几乎相同，哲学家普特南强烈地不同意诺齐克的产权理论。

关于海勒女士

我在德国的时候，开始认真阅读Agnes Heller的伦理学著作并且无药可救地被她吸引着。十年以后，我高兴地注意到，她被任命为纽约新社会研究大学的阿伦特讲座教授。“更有人情味的社会主义运动”开始的时候，她是布达佩斯特大学的哲学教师，在那之前，她是卢卡齐的助教，更早，她是卢卡齐的学生，更早呢？她是纳粹集中营的幸存者，她的父亲和家人大多死在不同的纳粹集中营里。匈牙利的春天结束时，她和卢卡齐被驱逐。再后来，她是所谓“布达佩斯特哲学学派”的代表者并因此被禁止在任何机构工作和发表著作。1977年，她移居澳大利亚。2006年她获得丹麦金额最大的文化成就奖——索宁奖。

第二个基本问题

第二个基本问题：中国当代社会的“结构”是怎样的？当然，这是社会学和政治学的研究课题。不过，经济学家不可能等待社会学家和政治学家写完他们的最终报告才开始研究嵌入在中国社会结构内的经济问题。注意，与“制度”一样，“结构”是难以定义的，更何况中国社会处于迅速转型期内。比较恰当的途径，是深入到社会生活中，感悟它的真相。仅当你打算表达你感受到的那些重要性时，你才需要“结构”。后现代主义者放弃了“结构主义”立场，这是人文学的潮流，不是社会科学潮流。因为，放弃“结构”，等价于放弃“科学”。

第三个基本问题

第三个基本问题：中国社会是如何演化的？通常，我们应辨识一些基本的社会力量，它们相互作用，导致了社会演化。所以，每一特定社会的研究者，都不可能只读书，他们必须直面现象。因为演化的真相，不能从书本得到。后者只是间接经验的知识表达而已。

理性的牢笼

铁屋子里昏睡的人，鲁迅对钱玄同说他不主张唤醒他们。今天的铁屋子，除了鲁迅和王小波居住过的那一种之外，还有韦伯居住过的那一种，是另外的一种，我们当代的中国人眼下似乎也住在那里，可谓“理性之铁牢”（iron cage）。不过，鲁迅还是呐喊了，为唤醒昏睡者或为了活得更有意义？哈耶克的自由思想是双重的：一方面，他批判社会主义思潮；另一方面，他尊重社会文化传统。这两方面的思想基于一个共同基础，即对人类理性的深切了解——它的局限和它的狂妄。当代的脑科学家和诺贝尔经济学家，史密斯教授，于是成为哈耶克思想的狂热鼓吹者，并且，他主张经济学返回亚当.斯密。对于苏格兰启蒙思想家斯密而言，高深莫测地形成于史前文明阶段的人类社会秩序的核心要素，只可能被人类“发现”，不可能被人类“设计”。中国的问题远比西方复杂，因为西方人的问题不是中国引发的而中国人的问题部分地是西方引发的。探讨这一复杂问题，我发现，奈特教授的文章最有参考意义。最终鲁迅被钱玄同说服，开始为他撰稿，虽然带着呐喊者的忧郁和悲观。