在中国的历史长河中，管仲和荀子的思想都曾激起过人们智慧的浪花，留下了一道深深的痕迹。管仲（约公元前730年一前645年）是春秋时期著名的政治家、军事家和思想家。《史记》记载，管仲少不得志，及至好友鲍叔牙力荐于齐桓公，遂大展文韬武略，辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下，成为春秋第一霸主，为捍卫华夏文明立下了功勋。其赫赫功业，备受历代政治家推崇，其思想对后世的儒、道、法诸派思想都有程度不同的影响。荀子是战国末期集大成的思想家，曾在赵、齐、楚、秦等国游说其政治主张，进行学术活动。他在齐国的时间为最长，15岁就来到齐国的稷下学宫拜师求学，后来"最为老师"，三次蝉联稷下学宫的主讲（"祭酒"），对齐文化有精深的造诣。苟子对管仲的政治活动既有评判，又有对其思想的继承。
一、荀子对管仲的评价
荀子是先秦的著名思想家，他在广泛吸取先秦百家学说的同时，也对百家学说进行了批判。正如郭沫若先生在《十批判书》中所说："荀子是先秦诸子的最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且还可以说集了百家的大成，……他是把百家的学说差不多融会贯通了。先秦诸子几乎没有一家没经过他的批判。……这些固然表示他对于百家都采取了超越的态度，而且他的思想学说里面，很明显地可以看出百家的影响。或是正面的接受与批判，或是反面的攻击与对立，或是综合的统一与衍变。"管仲及《管子》是稷下学宫中学者们所要探讨的重要人物及著作。荀子对管仲这位既有彪柄青史的霸业政绩、又有博大精深的学术思想的人，采取了既攻击又综合接受的态度。荀子说：
齐桓，五伯之盛者也。……其事行也若是其险污、淫汰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！若是而不亡，
乃霸，何也？曰：於乎！夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之！依然见管仲之能足以托国也，是天下之大知（智）也。（《仲尼》）
荀子在此大谈齐桓公、管仲，特别是称赞管仲是"天下之大知（智）"，"足以托国"，谁拥有他，谁就会强大。荀子虽然也批评管仲为政，"未及修礼"（《王制》）；批评"管仲之为人，力功不力义，力知不力人，野人也。不可为天子大夫"（《大略》）。但他认为，管仲虽不是"圣臣"，但也不是"态臣"和"篡臣"，而是"内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦"，仅次于"圣臣"的"功臣"；管仲虽不是"以德复君而化之"的"大忠"，还是能称得上"以德调君而辅之"的"次忠"，而绝非"下忠"及"国贼"（《臣道》）。荀子的这一评价，总的来看，是褒大于贬。可见，他既指出了管仲的霸业之功，又对像管仲这样的"天下大智"不辅佐齐桓公成就王道之业而迷恋于霸道之功表示慊然。
二、荀子对管仲思想的继承与吸收
荀子从15岁来稷下学宫学习，一直到成为稷下学宫的学术领袖，耳濡目染，受到齐文化的孕育，深深汲取了齐文化的营养。特别是探究了儒、道、法思想先驱的思想家管仲的思想，正是在这个过程中，荀子吸收了管仲的部分思想而融于自己的思想体系中。
第一，荀子的自然天道观是在吸取了管仲自然观中的唯物主义因素基础上逐步形成的。
天人关系是先秦哲学斗争的主要问题之一，在中国哲学史上占有极其重要的地位。天是有意志的、主宰人类社会的天，还是自然的天？天的运行是否具有一定的规律？对这些问题，管仲已作了明确的回答。他说："天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。"（《管子·形势》）他还进一步分析说："根夫天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变化，谓之则。"（《七法》）在这里，管仲认为，天乃为自然之天，天的运行变化都有其固有的客观规律。所谓"常"、"则"即指规律。
这种规律就象一年四季春夏秋冬的更替一样，从古到今别无两样；这种规律也是普遍的，不以任何人的意志为转移，顺之还是逆之，其结果大不一样。所以，管仲把怎样对待天的这种运行变化规律概括为："其功顺天者天助之，其功逆天者天违之。天之所助，虽小必大；天之所违，虽成必败。顺天者有其功，这天者怀其凶。"又说："欲王天下而失天下之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安。"（《形势》）
荀子在谈及"天地"是不是固定不变时认为："天行有常，不为尧存，不为桀亡"；"天有常道矣，地有常数矣，君子有常休矣"（《荀子·天论》）。"行"即"道"，故"天行有常"即"天道有常"。这里的"道"，指的就是规律。在荀子看来，天地自然界都以一定的规律变化发展着，天是没有意志的自然之天，它也不因人的好恶而发生变化，即所谓"不为尧存，不为桀亡"。天的运行有常规，能影响人们的日常生活，但不能主宰人类社会。荀子对此解释说："列星随施，日月递*，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是谓之神；皆知其所成，莫知其无形，夫是之谓天。"（《天论》）
他认为，天及其变化本无神秘可征，各种自然现象并非神性指意。人们之所以形成神性的有意志之天的观念，并像对待神灵一样敬而祷之，是由于对客观世界仅有表层的粗糙的认识，而没有看到丰富多采的自然界万物生成变化的内在的无形的必然联系，找不到万物千变万化的始因，因而认为自然界光怪陆离的纷繁现象的变化是神秘的，是神的意志作用的结果，只好把自己的美好愿望寄希于冥冥之天。进而荀子从自然界推演到人类社会，他确信天是自然之天，它对于人类社会的治乱也没有必然的因果关系，即"治乱非天也"（《天论》）。人类社会治乱的根源应从其自身中寻找，"政令不明"、"本事不理"、"礼义不修"，这才是人类社会致乱的根源，反之，则谓大治。
管仲与荀子的自然观，不难发现其源流关系，荀子的唯物主义自然观是管仲自然观的继承与发展。
第二，荀子的"制天命而用之"的勘天主义思想是对管仲"人君天地"思想的深化。
如上节所述，在自然观方面，管仲与荀子都主张天是自然之天，天的运行变化有其固有的客观规律。那么，作为万物之灵的人应该如何对待天呢？管仲的态度是"人君天地"（《度地》），荀子的看法是"制天命而用之"（《天论》）。不论是"人君天地"，还是"制天命而用之"，其理论前提都是相同的，即，一方面，天是自然之天；另一方面，天的运行变化及其自然现象都是可以被认识、利用的。
管仲的"人君天地"思想，是其政治实践经验的总结，其形成也经历了一个不断演进的过程。"人君天地"最初的涵义是人以其能，善于"用道"、"度天"、"度地"（《王辅》）、"务天时"。"务地利"（《牧民》）。这样，就会有所建树，就可以与人人敬畏的天和地相比美，即"天地之配"。由此而演进，由"度天"、"度地"、"务天时"、"务地利"上升到"好定万物"、"参之于天地"（《形势》）、"参于日月"（《版法》）、"根天地之气"（《七法》），完成了由注意天时地利的变化及规律，到探索和利用天地的过程，最终打出了"人君天地"的理论大旗，开始了向治国安邦、改造自然的进军。
管仲从影响农业生产的天地之气、寒暑之和、水上之性及水、旱、风雾雹霜等自然现象的征服和利用的具体社会实践中规定"人君天地"的内容．比起荀子的"制天命而用之"的观点，理论色彩要淡薄些，因而就显得直观、素朴。
荀子在论及"制天命而用之"思想时说："大天而思之，孰与物蓄而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。"（《天论》）荀子根据当时生产及科学发展的水平，把人与天（自然）的关系进行了合乎历史与逻辑的分析，突破了孔孟之儒"天人合一"的天人观，主张天人相分，强调人的主观能动作用，认为人是天的主人，认识天是人的基本功能之一。天之所以能为人所认识，是"物之理"。所以，荀子说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。"（《解蔽》）这就避免了将天与人绝对对立起来的倾向，明确了人与物质实体的关系，从主体与客体的辩证关系的角度论证了事物的可知性，也就是世界的可知性问题。
显然，在理论深度上，管仲的"人君天地"与荀子的"制天命而用之"是不能完全等同的。管仲是从实践的迫切需要方面来认识天人关系，从而提出"人君天地"的思想，并且在贯彻这一思想过程中，还必须采取易于被人们所接受的方式，有时还要"神道设教"。荀于就不同了，他作为稷下先生，其任务就是"不治而议论"，只管言不管行，故可以不面对现实，高谈阔论。况且，管仲思想因受到齐王的推崇而成为稷下先生探讨的重要内容，荀子作为稷下学术领袖，自然有条件汇综稷下先生的意见，提出自己的见解，丰富其学说。可能就是经过这样的过程，荀子发现了管仲理论上的漏洞，使他的堪天思想比起管仲来在理论体系上更完备些。
第三，关于礼法并举。
管仲、荀子二人都言礼与法。管仲是法家的先驱，他的法不象三晋法家那样着重强调法的绝对至上，而是主张礼法并举。他清醒地认识到，"刑罚不足以威其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣；杀戮众而心不服，则上位危矣。"（《牧民》）
刑罚虽具有权威性和强制性，但也有其局限性，在某些情况下，天下汹汹可以止，然只能使百姓敢怒而不敢言，就象黄河里的水一样，表面上风平浪静，而水表下则波涛汹涌。而礼义教化正好弥补了法的局限性，它甚至能起到法所起不到的作用。因此，管仲强调说："礼义廉耻"，乃"国之四维"，"四维不张，国乃灭亡"；主张"饬八经以导之以礼"（《王辅》）。在此基础上，他提出了礼法并举的统治方术，把礼与法作为建立与巩固统治秩序的软硬两手。．怎样实施礼法并举？其意义如何？管仲作了说明。他说："厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审度量以闲之，乡置师以说道之。然后申之以宪令。劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆曰为善，则暴乱之行无由至矣。"（《权修》）很明显，在管一仲思想里，礼与法是兼容并蓄的，礼中有法的约束力，法中亦有礼的内涵。实行礼法并举，社会就安治了。
荀子的礼与法承继发展了管仲礼法并举的思想。荀子在阐发礼的起源时，就将礼赋予了法的规范功能，给礼打上了法的烙印，从而与孔孟之单纯强调礼的道德教化功能相区别。
他说："礼起源于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。"荀子对礼的界定，已经初步越出了儒家关于礼的道德教化规范的樊篱，大大淡化了孔孟那种以血缘关系为纽带的成分，而向着管仲礼法并用的思想发展。
荀子主张礼法并举，认为"治之经，礼与刑，君子以修百姓宁"（《成相》），"隆礼至法则国有常规"（《君道》），强调了礼与法的统一性，视二者互为补充。然而，荀子毕竟没有足够的勇气跳出儒家礼教思想的樊篱，因此他讲礼法时，仍然把礼作为首要的内容，认为礼起主导的作用，甚至把礼作为立法的根据。他认为，非礼就是无法（《修身》），"礼者法之枢也"（《王霸》），"礼者，法之大分，类之纲纪也"（《劝学》）。这就奠定了他的礼法关系的框架。
此外，苟子的王霸观也反映了管仲礼法并举的精神，虽主张扬王抑霸，但与孔孟只尊王道，羞言霸道不同，毕竟将王霸这两个不同的政治目标统一到一块了。他说："义立而王，信立而霸。""道王者之法，与霸者之人为之，则亦霸。"（《王霸》）他甚至认为霸是王的方法和必经阶段，即由霸而王。霸者之只要做"诚义乎志意，加义乎法制度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然始终如一"（同上），就可以由"信立而霸"而达"义立而王"了。
顺便一提的是，七十年代初的"批儒评法"，将荀子划归法家，固然与荀子的历史事实相悖，但如果走向另一极端，依此而贬低荀子的礼法思想，特别是想依此来否认荀子的这一思想直接渊源于管仲的礼法并举思想，同样是违背历史的真实的。
综观上述分析，可以窥见荀子之儒有别于孔孟及其他儒家派别。若要说苟子是儒家的话，那么，荀子之儒当是被齐学化了的儒家。
作出这样的判断，是以苟子思想与齐学思想的惊人的相似与其久居稷下并"三为祭酒"的客观条件及培育出法家代表人物韩非、李斯为依据的。列宁说过；"判断哲学家，不应根据他们本人所持的招牌，……而应当根据他们实际上怎样解决基本的理论问题，他们同什么人携手并进，他们过去和现在用什么教导自己的学生和追随者。"（《唯物主义和经验批判主义》）以列宁的这段话来理解荀子之儒为什么是被齐学化了的儒家，就会茅塞顿开了。
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