先秦文人格外看重“人心”，那如何来理解人性，就自然会成为一个大问题。在春秋时代，文人对人性的理解似乎还比较通达，管子说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”；孔子更说：“性相近，习相远也”，“富与贵，是人之所欲也；……贫与贱，是人之所恶也”。他们都把人追求富贵安适的本能看作是一种自然现象，并不摆出道德家的面孔来裁判它。《礼记》说：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、欲、恶，七情弗学而能”；而“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉”。这正是继承了孔子的通达。至于再晚一点的告子，他那人性无所谓善恶的思想，实际上也还在重复孔子。
    但到了孟子，看法就大不一样了。他认为人性本来是善的：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”人生来就是天使，那又怎么解释现实中随处可见的险恶人心呢?他说，这都是后天的砍伐造成的：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”再往后到荀子，又一下子站到了孟子的对面去，专门写一长篇文章批评他的“性善论”，第一句就是：“人之性恶，其善者伪也。”荀子的学生韩非子，对人性的否定就更加彻底，不但认定人没有向善的本性，而且断言他没有向善的理智：“昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谗訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不用亦明矣。”他甚至以此嘲笑老子的“足民”思想：“今以为足民而可以治，是以民皆如老聃也。……君人者虽足民，不能足使为天子，而桀未必以天子为足也；则虽足民，何可以为治也!”从孟子到韩非，对“人性”的道德裁判越来越明确，态度也越来越偏激，他们从孔子的认识水平上，怎么后退得这么厉害?
    孟子其实是不得已。他面临一个很大的矛盾：现实的人心非常坏，他却要用“仁”的思想去感化它；他不能不承认现实，却又要为“仁”教的有效性寻找依据。在我看来，他的“性善论”正是为解决这个矛盾发明的，既然人本来是善的，那就可以用“仁”去启迪他：“学问之道无他，求其放心而已矣”，既然一切坏的东西都是环境造成的，那现实人心的堕落，正说明推行“仁”政是多么急需——也亏得孟子想出这么个两全其美的理论来!明白了孟子的“性善论”，也就能明白荀子的“性恶论”。他对人性的基本理解，其实是和孔子差不多的：“材性知能，君子、小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”他所以要把这个孔子看来无所谓好坏的人性硬说成是恶，正是出于现实人生的刺激，你看在他笔下，人性首先是表现为“今人之性”：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”何况他和孟子一样，也是要用“性恶论”来支持自己的“礼治”思想：“人生而有欲，欲而不得，……则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”至于韩非，他把人心的功利性渲染得那么厉害，更是在为他的法治思想寻找理由，既然人心都那样坏，你用任何观念都感化不了它，那就只有听我的主意，用重刑去强迫它规规矩矩!
    这样来看，性善论也好，性恶论也好，骨子里都是一回事。严酷的现实人心和救治这人心的理论药方——正是这两样东西，逼得孟子们不能不放弃孔子式的通达立场。无论对抽象人性的判断有多么不同，他们对现实人心的忧惧却是一致的。且不说孟子的“仁”与荀子的“礼”，本就是一对孪生兄弟，就是对能否使人改邪归正，孟子也经常发出悲叹：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火……”，这虽是在抵挡韩非式的指责，但你体味他此时的心境，其实也与韩非差不远了。对人性的认识，虽然只是先秦文人人生认识的一部分，它却足以证明他们的思维轨道是多么单一。从他们判定天下无道的那一天起，这无道的时代便像阴影一样紧贴住他们，几乎遮断了他们投向彼岸世界的全部视线；从他们发现邪恶人心的包围的那一天起，这人心就成了悬在他们头上的一块巨大的磁石，无论他们转什么念头，都会不可抗拒地被那块巨石吸过去。每个民族的知识分子，都有自己独特的精神起点，他们日后会选择怎样的道路，在很大程度上正是取决于这个起点。如果说，对“天下无道”的确认，对邪恶人心的忧惧，正构成了先秦文人的精神起点，或者说这个起点的两块主要的界石，那从这样局促的起点上，将会伸展出什么样的精神道路，我们是不是也就可以想象了呢?

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