所以"法"和"刑"都有二义，一是抽象哲学概念的"法"和"刑"，二是作为具体的规定的"法"和"刑"。
到了战国末年，韩非由"法出乎权，权出乎道"又提出了"因道全法，因天命持大体"的思想。《韩子·大体》："古之全大体者，望天地，观江海，因山谷。日月所照，四时所行，云布风动。不以智累心，不以私累己，寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性，不急法之外，不缓法之内，守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶。故曰，因道全法，因天命，持大体。"韩非"因道全法"的思想，对于此前"道生法"的说法作了进一步的细致解释。借助道的天理自然性，作为法的根据，又通过法的齐一治平功用，来表达天道。韩非概括"道"说："道者，万物之始，是非之纪也。"(《韩子·主道》)这就不仅是把道看作是法产生的根据，而且直接把道解释为可以绳量是非的法了。韩非与在他之前的许多黄老和形名学者一样，是把老子的"道"作为法家法的概念和法治思想的渊源，以老子的道家思想为上承，进而建立了法的理论学说。
九、法治：循名责实
法出乎权，权出乎道。权就是均平，法的作用就是齐平划一，只有法才能起到均平的作用，所以说"法出乎权"。法是绝对的，不别亲疏，虽人君不得例外，所以法又强调地称作"公法"。《韩子·有度》："故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。故审得失有法度之制者加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者以听远事，则主不可欺以天下之轻重。"法禁私，法是和私曲相对称的，所以法行于国中，以"民不越乡而交，无百里之戚。有口不以私言，有目不以私视"(《韩子，有度》)为目的，而司马谈因此称之为"严而少恩"。
法具体表现为赏罚。《韩子·定法》："法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。"术和势是君治臣的，法既是君治臣，也是臣治民的，因此法具有更为普遍的社会性。法包括赏和罚两个方面，赏和罚的基础是人的人性恶的心理特性。赏罚的实施通过循名责实而贯彻。《韩子·解老》："道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，万物各异理。凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后物可得道也。"物的外观状态和外在属性叫作理，物和理的关系也就是实和名的关系。有其物必有其理，有其实必有其名，理和名比附于物和实而存在。人类社会中百官、百姓的职守持业各有不同。各守其职，各操其业，叫作"履理"，又叫作"定理"、"明分"、"命名"。循名以责实，能守其职，能操其业的，就是名符实，就加赏。不能守其职，不能操其业的，就是名不符实，就加罚。
在赏罚的实施过程中，君主与百官、百姓不同，君主独立于赏罚之外，具有一种特殊的名实关系。君主持一以静，南面而无为，群臣为所用。百官、百姓与成文成理的物相对应，君主则与无形无名而又驱使万物的道相对应。《韩子·扬权》："夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。"《韩子·有度》："夫为人主而身察百官，则日不足，力不给。且上用目则下饰观，上用耳则下饰声，上用虑则下繁辞。先王以二三者为不足，故舍己能而因法数，审赏罚。先王之所守要，故法省而不侵。独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞。势在郎中，不敢蔽善饰非。朝廷群下，直凑单微，不敢相逾越。治不足而日有余，上之任势使然也。"君主独立于百官、百姓之外，循名责实以课责群臣，这就是君人南面之术。
《韩子·定法》：术者，因任而授官，循名而责实。
《韩子·奸劫弑臣》：循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣知伪诈之不可以得安也，必曰："我不去奸私之行，尽力竭智以事主，而乃以相与比周，妄毁誉以求安，是犹负千钧之重，陷于不测之渊而求生也，必不几矣。"百官之吏亦知为奸利之不可以得安也，必曰："我不以清廉方正奉法，乃以贪污之心枉法以取私利，是犹上高陵之颠，堕峻溪之下而求生，必不几矣。"安危之道若此其明也，左右安能以虚言惑主，而百官安敢以贪渔下，是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。夫君臣非有骨肉之产，故设利害之道以示天下而已矣。
君主以人性理论为依据，由人性的好利恶害而设赏罚，就成为法。君主循名责实以课责群臣，自己则南面而无为，就叫作术。君主执柄以处势，临之以利害使百官之吏不得不居其下而守其职，就叫作势。法、术、势三者紧密相关，而成为一个政治整体。《韩子·定法》："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。"《韩子·八经》："君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也。势者，胜众之资也。"韩非取商鞅的法和申不害的术，将法、术、势三者合为一体。汉初，司马谈又将这三者总结为法家和名家两家，将这两家总结概括为"一断于法"和"控名责实"。一断于法是承接了"道生法"的哲学线索而来的，循名责实则是一种逻辑方法。循名责实就是法家一断于法的具体的逻辑方法。以循名责实的方法正名实，察功过，致功见效，具有一定的现实意义，所以司马谈评价说它"尊主卑臣，虽百家弗能改也"，"参伍不失，此不可不察也。"但是法家循名责实的"实"是要因时事的不同有所变异的，而循名责实的"名"虽然托之于天道天理，实际上则全由独立在法之外的君主一人制定，所以司马谈又说它是"严而少恩，可以行一时之计而不可长用也"，"使人俭而善失真，专决于名而失人情"。
循名责实的另一重要概念是"循"，也就是事因于世、备适于事的"因"。老庄及黄老道德之学也讲"因"，司马谈《六家要指》论汉初的道家时即强调说："其术以虚无为本，以因循为用，""有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。"韩非的"因"的思想当是由老子的影响而来。
"因"既是因于时事，也是因于人情。在这方面，韩非又与荀子性恶的思想相衔接。荀子认为人性恶，主张以礼义节制人性，但荀子的认为人性恶，并不是要因为人性的恶而否定人性，而是要用人性的恶来建立以礼义节制人性的前提条件。因为人性恶，所以要设礼义以节制人性；既已以礼义节制了人性，人性就不再是恶的，被否定的，而是可以任其发展，也应该任其发展的了。正因为有了以礼义节制人性的环节，所以荀子虽然认为人性恶，但是又强调尽天下之美，致天下之用，"序四时，载万物，兼利天下"(《荀子·王制》)，在礼义的前提条件下尽可能满足人性。荀子认为所以要有礼义，原因之一是要配应天道，原因之二就是为了调节人性。"然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也"(《荀子·荣辱》)，把礼义和人的物质生活需要与物质产品的社会分配联系起来。后来韩非"是以人民众而货财寡，故民争"(《韩子·五蠹》)的思想与荀子的这一思想，如出一人。荀子说："无性则伪之无所加，无伪则性不能自美，""使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，"(《荀子·礼论》)实际上是有条件地肯定了财富利欲的合理性。荀子的这些思想对韩非有很重要的影响。
韩非认为，人之性情好利、恶害而自为，不存在仁义礼义上的人与人的关系。韩非是用法取代了荀子的礼义，但是却承认了荀子对人性的认可。《韩子·奸劫弑臣》："夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。"《韩子·外储说左上》："人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。"《韩子·备内》："医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。"
韩非认为，人性是自然既成的，所以现实政治政策必须是以人性为依据，而不应对人性加以否定。理论要以现实为依据，治国之道要"称俗而行"，要"因人情"。既然人情好利恶害，治国的目的就应该与人情相符，是赏功罚奸而不是仁义礼乐。《韩子·八经》："凡治天下必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。"《韩子·六反》："故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪。使民以力得富，以过受罪，以功致赏，而不念慈惠之赐。此帝王之政也。"
对于"因"，慎到曾概括说："因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。"对"因"的阐述是很明白的。"因"就是顺借人为其自己的本性而控制人，使人之为己转而成为为我。韩非说："申不害言术。术者，因任而授官，循名而责实。"由循名责实，就又把申不害的"术"与慎到的"因"联系起来了。
通过循名责实的方法，而达到民以力得富，民富而国强的政治目的，对内讲习耕战，对外实行兼并和称霸。这一法治的理论逻辑上是建立在因循人性的基础上的。但它的实施又是控制人，使人为我所用，所以法治的整个过程是完全的制约和完全的规范化的，法治的最后结果是抵斥人的个人行为和个人意志自由的。《韩子·显学》："今不知治者，必曰得民之心。欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寝益。剔首揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦，致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。"《韩子·六反》："今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，
虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者必是家也。故法之为道，前苦而长利。仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。"这就把法家的政治理论推展到了唯目的、唯实践和极端功利的境地。
司马迁评述韩非说："韩非囚秦，说难孤愤，""然韩非知说之难，为说难书甚具，终死于秦，不能自脱，""余独悲韩子为说难而不能自脱耳。"在韩非自己的著作中，有许多哲学寓言，比如郑人买履。《韩子·外储说左上》："郑人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之也。已得履，乃曰：'吾忘持度，'反归取之。及反，市罢，遂不得履。人曰：'何不试之以足?'曰：'宁信度，无自信也。'"韩非作为战国时期最后一位集大成的法家学者，深明名实分合离失之情。但韩非强化了先秦诸子的实践原则和功利思想，主张"不可与共故而授民以成"。以至于在韩非身后，时事人情好比是"足"，法令制度好比是"度"，及秦世之末，法家人物自信而勤奋的作风必然地导致了"宁信度无自信"的名实分离、反本为末的倒退。
道生法。但老子的道是法天法自然的，法家的法却完全务于人道和人治，如同后世的一种说法，是由人来"替天行道"。法家的法在理论渊源和概念上，来源于道家哲学。但是在本质和原则上，却与儒家传统精神相一致，成为儒家思想理论和儒家政治实践的一部分，并且具有和儒家封闭体系相同的内在局限。道生法，但这个由道而生成的法更接近于儒家本质，而不同于道家哲学。郢书燕说，"治则治矣，非书意也"。
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